" Creio no Deus desaprisionado do Vaticano e de todas a religiões existentes e por existir. Deus que precede todos os batismos, pré-existe aos sacramentos e desborda de todas as doutrinas religiosas. Livre dos teólogos, derrama-se graciosamente no coração de todos, crentes e ateus, bons e maus, dos que se julgam salvos e dos que se crêem filhos da perdição, e dos que são indiferentes aos abismos misteriosos do pós-morte.
Creio no Deus que não tem religião, criador do Universo, doador da vida e da fé, presente em plenitude na natureza e nos seres humanos. Deus ourives em cada ínfimo elo das partículas elementares, da requintada arquitetura do cérebro humano ao sofisticado entrelaçamento do trio de quarks.
Creio no Deus que se faz sacramento em tudo que aproxima, atrai, enlaça, abraça e une - o amor. Todo amor é Deus e Deus é o real. Em se tratando de Deus, bem diz Rumî, não é o sedento que busca a água, é a água que busca o sedento. Basta manifestar sede e a água jorra.
Creio no Deus que se faz refração na história humana e resgata todas as vítimas de todo poder capaz de fazer o outro sofrer. Creio em teofanias permanentes e no espelho da alma que me faz ver um Outro que não sou eu. Creio no Deus que, como o calor do sol, sinto na pele, sem no entanto conseguir fitar ou agarrar o astro que me aquece.
Creio no Deus da fé de Jesus, Deus que se aninha no ventre vazio da mendiga e se deita na rede para descansar dos desmandos do mundo. Deus da Arca de Noé, dos cavalos de fogo de Elias, da baleia de Jonas. Deus que extrapola a nossa fé, discorda de nossos juízos e ri de nossas pretensões; enfada-se com nossos sermões moralistas e diverte-se quando o nosso destempero profere blasfêmias.
Creio no Deus que, na minha infância, plantou uma jabuticabeira em cada estrela e, na juventude, enciumou-se quando me viu beijar a primeira namorada. Deus festeiro e seresteiro, ele que criou a lua para enfeitar as noites de deleite e as auroras para emoldurar a sinfonia passarinha dos amanheceres.
Creio no Deus dos maníacos depressivos, das obsessões psicóticas, da esquizofrenia alucinada. Deus da arte que desnuda o real e faz a beleza resplandecer prenhe de densidade espiritual. Deus bailarino que, na ponta dos pés, entra em silêncio no palco do coração e, soada a música, arrebata-nos à saciedade.
Creio no Deus do estupor de Maria, da trilha laboral das formigas e do bocejo sideral dos buracos negros. Deus despojado, montado num jumento, sem pedra onde recostar a cabeça, aterrorizado pela própria fraqueza.
Creio no Deus que se esconde no avesso da razão atéia, observa o empenho dos cientistas em decifrar-lhe os jogos, encanta-se com a liturgia amorosa de corpos excretando sumos a embriagar espíritos.
Creio no Deus intangível ao ódio mais cruel, às diatribes explosivas, ao hediondo coração daqueles que se nutrem com a morte alheia. Misericordioso, Deus se agacha à nossa pequenez, suplica por um cafuné e pede colo, exausto frente à profusão de estultices humanas.
Creio sobretudo que Deus crê em mim, em cada um de nós, em todos os seres gerados pelo mistério abissal de três pessoas enlaçadas pelo amor e cuja suficiência desbordou nessa Criação sustentada, em todo o seu esplendor, pelo frágil fio de nosso ato de fé."
Agora eu pergunto: pode haver alguma dúvida, qualquer dúvida, que a teologia da libertação é uma seita satânica?
sexta-feira, 27 de abril de 2007
quinta-feira, 26 de abril de 2007
Santo Agostinho
Fonte
De Julián Marías. É uma maravilha.
Agostinho
(Edição - em que procuramos manter o estilo oral - de conferência de
Julián Marías, que, como se sabe, não se vale de texto escrito.
Conferência do curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000.
Edição: Renato José de Moraes. Tradução: Ho Yeh Chia
Julián Marías
Santo Agostinho nasceu em 354 e morreu em 431; são três séculos que o separam daquele outro filósofo de quem já falamos outro dia, Sêneca. Porém não se trata só de distância temporal, mas também de um novo estilo completamente diferente. Em Santo Agostinho, encontraremos uma etapa nova da filosofia. Falamos até agora do pensamento grego, e acrescentamos alguma coisa que está em latim, mas dentro da área do pensamento helênico: Sêneca. E com isso termina uma grande etapa, a primeira etapa do pensamento filosófico, centrada no problema da mudança, do movimento, kinesis em grego, mutação, que faz com que as coisas sejam ou não sejam, cheguem a ser e deixem de ser, mudem de quantidade, de qualidade... Enfim, o problema da instabilidade do real. Como lembram, este era o grande problema, que se trata de superar mediante a noção de ser, de ente, ón, de Parmênides, em conflito com a outra grande idéia grega: a natureza, a physis, que é justamente mudança, variação. As coisas estão ameaçadas pela mudança, pela variação, e trata-se de buscar aquilo que verdadeiramente é, que é o que é, se possível, de modo permanente. Este é o grande problema central do pensamento antigo.
Mas agora vamos nos encontrar com uma situação radicalmente diferente. Santo Agostinho foi o primeiro grande filósofo cristão. É evidente que tinha havido preocupação filosófica entre os cristãos nos primeiros séculos, que é o que se chama Patrística, a obra dos Padres da Igreja, que era, antes de tudo, teológica, religiosa, mas sem dúvida com uma componente, com uma vertente filosófica. Mas o primeiro grande filósofo, o primeiro criador filosófico dentro do cristianismo, foi Santo Agostinho.
E assim sendo, a filosofia mudou totalmente, porque o problema agora já é outro, o cristianismo introduz algo muito mais radical do que a mudança, a variação, a kinesis helênica. O cristão pensa que o mundo foi criado, a idéia de criação é alheia ao pensamento grego. Os gregos, olharão a natureza, a physis, e vão procurar explicá-la, farão cosmogonias, para explicar a origem do mundo, mas a idéia de criação é alheia ao pensamento grego. Existe inclusive um caso particularmente elucidador que é o de Plotino, o grande pensador neoplatônico, que com certeza recebeu influências cristãs. Essa influência levou-o a pensar algo que tem certa analogia com a idéia de criação: é o que ele chamará de emanação. Chamará o princípio capital de Uno, mais ou menos o equivalente à divindade, produzindo todo o restante por emanação. Há muitas metáforas, há uma série de imagens, por exemplo, a de uma luz que vai iluminando, que vai se difundindo até que acaba na névoa. Há diferentes formas de entender isso, mas o fundamental é que a emanação é a produção de tudo o que não é o Uno a partir do Uno, que emana dele.
Este é o conceito de emanação, que não é criação. Já o cristianismo afirma a criação: no princípio Deus criou o céu e a terra, e criou-os do nada: não de si próprio, não é a emanação, não é a fabricação do mundo com uma matéria prima já existente; e sim que Deus põe em existência uma realidade nova, diferente d’Ele, por amor efusivo, esse é, digamos, o motivo da ação criadora de Deus, e evidentemente está ameaçado pelo nada, isto é, o problema está em que poderia não haver nada. Não é a mudança de uma coisa para outra, não é o problema da kinesis grega, mas algo bem mais radical: o real está ameaçado pelo nada, poderia não haver nada. E Deus pôs o mundo em existência.
Isso com certeza é um grau de radicalidade maior que o que se dá no pensamento grego, ou seja, o pensamento grego parte do pressuposto de que as coisas já estão aí. Uma pergunta crucial: por que há algo, e não somente o nada? É a formulação que Leibniz fará, e mais tarde Unamuno, e em terceiro lugar, Heidegger. Em geral, Unamuno é esquecido, mas ele diz isto e muito energicamente.
Primeiramente isso corresponde à atitude que se iniciou com o cristianismo, no qual o problema radical é justamente a realidade da criatura e do Criador. Não se esqueçam de que é problemático empregarmos – e durante toda a História se emprega – a palavra “ser” aplicada a Deus e à realidade criada – às coisas, aos homens, aos astros, a tudo o que encontramos. Porque ser criador é radicalmente diferente de ser criatura. Pode-se aplicar a palavra “ser” também a Deus, os senhores lembrem como dizia Aristóteles “o ser se diz de muitas maneiras” (depois concretiza em quatro maneiras), e há ainda o problema da analogia do ente: o ente se diz de muitas maneiras, mas todas têm uma referência comum, ele vai encontrar precisamente o fundamento da analogia na idéia de substância, da ousia. Ora, falamos do ser criatura, e do ser criador, do ser de Deus, a analogia – se é que há a analogia – é enorme, é de um grau de intensidade muito maior que a analogia que existe entre as diferentes formas do ser, digamos, criado (que para Aristóteles não é criado).
Como podem ver, estabelecem-se aqui problemas sumamente graves, problemas muito delicados. Pois bem, Agostinho foi o primeiro filósofo que assume o embasamento geral do cristianismo, que faz uma filosofia cristã (quando se fala de filosofia cristã, não quer dizer que a filosofia cristã esteja determinada, não há nenhuma filosofia que seja cristã nesse sentido, o que ocorre é que pode haver várias filosofias que sejam cristãs, pelo menos podendo ser conciliáveis com o cristianismo. Eu, quando se discutia sobre filosofia cristã, dizia sempre: filosofia cristã é a filosofia dos cristãos enquanto tais).
O cristão tem uma visão da realidade condicionada por sua condição de cristão, e assim, vê coisas que os outros não vêem, interessa-se por questões e problemas que os outros não se interessam. E naturalmente dessa situação, dessa instalação do cristianismo pode nascer precisamente uma filosofia, ou uma outra, ou uma terceira ainda. Há muitas filosofias feitas por cristãos como tais, que nascem da situação em que se encontram, da maneira de ver o real que o cristão tem. E são filosofias cristãs, e podem ser várias, e bem diferentes uma da outra, por que não?
O primeiro grande filósofo, o primeiro filósofo criativo que assume esses pressupostos, que partiu do cristianismo, foi Santo Agostinho. Mas as coisas não são assim tão simples, porque Santo Agostinho não começou sendo cristão. Nasceu no Norte da África, perto de Cartago. Seu pai era pagão, sua mãe era cristã, e depois foi canonizada: Santa Mônica. Santo Agostinho foi pagão durante muitos anos; teve um momento inclusive em que se aproximou das Escrituras, mas encontrou algo pouco interessante e superficial, e não se interessou, não se tornou cristão. O que tinha era uma adesão muito entusiasmada à doutrina de Manes, ao maniqueísmo. Manes foi uma figura primariamente religiosa, muito complexa, muito complicada. Viajou por diferentes lugares, teve uma vida muito agitada, recolheu elementos de muitas doutrinas, dentre elas o cristianismo. De certo modo poderia ter sido uma das muitas heresias do cristianismo que floresceram na época, mas teve sobretudo uma influência da religião de Zoroastro, da religião que se estabeleceu principalmente na Pérsia, e que era um dualismo, um dualismo energicamente afirmado entre o bem e o mal, a luz e as trevas, Deus e o diabo. Esta dualidade, para Manes, é insuperável. Isso dá, digamos, uma estrutura profundamente dramática à questão do real, o que emocionou Agostinho, Aurélio Agostinho, como se chamava.
E viveu uma fase bastante longa com essa convicção, digamos, muito dramática do real, com esta impressão conflitante da luta do bem e do mal; isto deixou uma marca que se fará notar em sua teologia, mais que em sua filosofia. Na teologia, a perspectiva desse caráter dramático não é alheia ao cristianismo; para o cristão, a vida humana tem uma desenlace, isto é, a possibilidade de salvação ou de condenação é uma verdade. O fato de que agora estejam tentando esquecer e liquidar isso é um erro absurdo. Mas, em última análise, o cristianismo naturalmente afirma a infinita superioridade de Deus; por conseguinte, em última instância, o bem é a realidade suprema, e será sempre triunfante. De modo que há evidentemente um caráter dramático, de maneira tal que o desenlace está aberto às duas possibilidades: de salvação ou de condenação. Como podem ver, a atração exercida por Manes é justificável, é compreensível.
Agostinho continuava – estava na Itália: em Roma, e depois em Milão – sem ainda ser cristão, mas seguia as orações e as homilias do bispo Santo Ambrósio, uma figura muito importante da Igreja naquela época. E Agostinho teve um momento de crise, foi quando ouviu uma voz, uma voz de criança que lhe disse: Tolle, lege, toma e lê. Então voltou às Escrituras, abriu o Novo Testamento, encontrou uma passagem, leu e isto lhe causou uma impressão muito profunda, e teve uma forte crise, e daí se aproximou do cristianismo. Mas ainda demorou algum tempo para ser plenamente cristão, quis se batizar, e mais tarde acabará sendo o bispo de Hipona e uma grande figura da Igreja. Viveu em um desses territórios romanizados, cristianizados, que depois foram cobertos pela grande onda islâmica e deixaram de ser cristãos e passaram a ser países de língua e de cultura árabe, de religião islâmica. Mas nesse mo- mento era a grande figura da Igreja do Norte da África, mais precisamente de Hipona.
Portanto, como os senhores podem ver, houve uma evolução, era um homem que tinha sido pagão, que viu o mundo com olhos pagãos, que viveu no império romano tardio, num momento de profunda crise: a pressão dos bárbaros já ameaçava a destruição de Roma. Viu o mundo com olhos pagãos, foi o último grande homem an- tigo. Mas ao mesmo tempo foi o primeiro grande pensador, o primeiro grande filósofo cristão, que anunciará uma nova era, uma nova época. O contexto histórico de Santo Agostinho é único, absolutamente extraordinária, e, junto com sua personalidade forte e apaixonada, reflete-se em seu pensamento. Era além do mais um escritor esplêndido, a obra de Santo Agostinho, muito copiosa, é extremamente importante.
Mas naturalmente o que nos interessa aqui é ver como ele viveu essa situação. Ele sente aquela atitude típica de convertido. Há um texto de Santo Agostinho muito expressivo: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova – “tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova”. Ele tinha consciência de ter amado tarde a Deus, descobriu-o tarde, converteu-se sendo já um homem adulto. Ou seja, é uma atitude de um homem que está, repito, saindo de uma forma de vida, de uma época histórica, e entrando em outra. Essa atitude visceral de súplica é, em Santo Agostinho, fundamental. É ela que o faz descobrir, e é afinal a grande descoberta de Santo Agostinho: a intimidade (o homem grego mal conhecia a intimidade; é claro que houve o oráculo de Delfos, que disse gnothi s’auton “conhece-te a ti mesmo”, isso estará em Sócrates, e aparecerá também em Platão e em Aristóteles; sim, mas não era ainda... inclusive, os gregos raramente diziam eu; diziam nós).
A grande descoberta, a maior, de Santo Agostinho é a intimidade. E quando ele se questiona, diz: Deum et animam scire cupio – quero conhecer a Deus e à alma. Nihil aliud, nada mais, absolutamente nada mais. É uma sentença que um grego jamais poderia empregar. A alma é, em última análise, a grande descoberta de Agostinho, a alma entendida como intimidade. E fala justamente do espiritual. Espiritual não quer dizer não-material; há uma tendência muito freqüente de entender o espiritual como aquilo que não é material; e não é disso que se trata, mas de algo muito importante: espiritual é aquela realidade que é capaz de entrar em si mesma, o poder entrar em si mesmo é o que dá a condição de espiritual, não a não-materialidade. A insistência no imaterial ocultou o que é essencial, que é precisamente a capacidade de entrar em si mesmo.
Por isso Santo Agostinho dirá: não vá fora, entra em ti mesmo: no homem interior habita a verdade: Noli foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas. Essas palavras são de uma enorme relevância, são até de um extraordinário valor literário. É disso que se trata: do homem interior. A descoberta é a interioridade, a intimidade do homem. E é justamente Santo Agostinho quem vai perceber que quando o homem fica apenas nas coisas exteriores, esvazia-se de si mesmo. Quando entra em si mesmo, quando se recolhe a sua intimidade, quando penetra precisamente naquilo que é o homem interior, o mundo interior – naturalmente existe um mundo exterior também, mas o decisivo é o mundo interior –, é justamente aí que Deus se encontra. É aí que se pode encontrá-Lo, e não nas coisas, não imediata-mente nas coisas. Primariamente, por experiência, em algo que é justamente sua imagem. Para Santo Agostinho é preciso levar a sério que o homem é imago Dei, imagem de Deus. É evidente que para encontrar a Deus, o primeiro passo, e o mais adequado, será buscar sua imagem, que é o homem como intimidade, o homem interior.
Isso é o principal. E toda sua obra terá esse caráter. Um dos livros capitais é As confissões, que num certo sentido é o mais importante. Então, o que são essas Confissões? É um livro que não existe no mundo antigo, não há nada equivalente. Se os senhores quiserem algo que poderia ter uma remota semelhança, seriam as Meditações ou Reflexões, de Marco Aurélio. Mas não é um livro de intimidade, é um livro de recordações, um livro de gratidão, ele diz o que deve aos antepassados, aos professores... Essa entrada na intimidade, no mais profundo de si mesmo, em confissão – a palavra é confissão – é uma autobiografia. Esse é precisamente o pensamento de Santo Agostinho: consiste primariamente em mostrar, em descobrir sua própria intimidade. Ele exterioriza em seu livro, em uma manifestação oral, o homem interior, sua própria intimidade. Essa é a grande descoberta, que começa com ele, e naturalmente depois será uma aquisição da humanidade.
É interessante ver como a humanidade vai adquirindo coisas. Já vimos que adquirimos tantas coisas com os gregos. Com o Santo Agostinho a humanidade adquire o sentido da intimidade, o sentido do que é o homem interior, a possibilidade de entrar em si mesmo e aí buscar precisamente a Deus. Por isso ele tem fórmulas brilhantes, fórmulas de pensamento religioso e ao mesmo tempo filosófico. Como quando diz: credo ut intelligam, creio para entender. A fé, justamente para entender. Os senhores sabem que o cristianismo é uma religião teológica – outras religiões não são teológicas – o cristianismo é um conhecer a Deus: quem é, como é... Portanto, requer a compreensão. Um seguidor de Santo Agostinho, Santo Anselmo, fala da operosa fides e da otiosa fides: a fé que não procura entender é uma fé ociosa. A verdadeira fé é uma fé operante, viva, procura compreender. Credo ut intelligam, creio para entender; fides quaerens intelectum, a fé que procura a inteligência. Portanto, em Agostinho, a grande descoberta foi esta, de ver o mundo e ver a realidade na perspectiva da intimidade. Do ponto de vista portanto de quem eu sou: nec ego ipse capio totum, quod sum, nem eu mesmo compreendo tudo aquilo que sou. É uma realidade que não acaba de se manifestar, que é algo no qual sempre se pode aprofundar, que é preciso ir mais além, e por isso a forma de se descobrir é precisamente contá-lo, fazer uma autobiografia, uma confissão, pois é nela que aparecerão precisamente as visões da realidade, da realidade que se basicamente é dele, de Agostinho, é também, do homem em geral, e por meio dele dá acesso a Deus. A Deus dedicará outro livro fundamental, que num certo sentido é mais o importante: o De Trinitate, sobre a Trindade. E há um terceiro grande livro, o extraordinário De civitate Dei, que é o livro no qual levanta o problema da cidade de Deus e da cidade terrena: no momento da crise do Império Romano, ameaçado pelos bárbaros – por Alarico – que está em plena crise, e que é uma realidade deficiente do ponto de vista cristão, mas grandiosa, extraordinária...
O pensamento de Santo Agostinho tem uma visão de realidade inteiramente nova. Por isso falo de outro estilo de fazer filosofia, e de um profundo dramatismo. O pensamento de Santo Agostinho é profundamente comovente, porque, além do mais, possui um valor literário extraordinário: Agostinho foi um dos maiores escritores da língua latina.
Curiosamente, esse entrar em si mesmo, essa relação com a intimidade, o levará à superação do ceticismo. Lembrem que a Academia platônica perdeu seu vigor criador, metafísico, depois de Platão, mas continuava existindo e era uma escola de céticos: os acadêmicos. Ele escreveu um tratado contra os acadêmicos, contra os platonizantes, que não era o mesmo que platonismo. Pois bem, é curioso como ele se opõe justamente a esse ceticismo dominante na Academia, e é extremamente interessante que ele faça um apelo à evidência, e portanto, ao pensamento: eu penso; eu posso errar; posso me enganar; mas não posso duvidar de que existo, porque se me engano então existo, porque só existindo é que posso me enganar. Isto é, eu não posso duvidar precisamente porque é evidente minha realidade pensante.
Considerem que isso é exatamente – em termos muito parecidos, embora com outros pressupostos, com um alcance diferente – o que será o núcleo do pensamento de Descartes. Cogito, ergo sum, penso, logo existo. Sou uma res cogitans, sou uma coisa que pensa. E é curioso que foi precisamente com Descartes é que iniciará outra grande época do pensamento. Se dividirmos o pensamento filosófico em grandes épocas, teremos a grega, com sua prolongação romana (que não é original, depende do pensamento grego). Depois vem o pensamento cristão, que começa em forma plena com Santo Agostinho, e que irá durar até que aparece o pensamento moderno, o idealismo, a doutrina de Descartes. É curioso que justamente o grande momento inicial do cogito, a operação da evidência, alcançar o que é absolutamente evidente, um fundamento que não só não seja duvidoso, mas também indubitável, algo do qual não se possa duvidar, justamente porque está na própria evidência do pensamento: palavras muito parecidas às de Agostinho em De civitate Dei.
Outra coincidência curiosa: o livro fundacional da filosofia moderna é o Discurso do método, de Descartes, que é também uma autobiografia. É, mais ou menos, um livro autobiográfico, não é um tratado, não é uma exposição de tese, é um relato da própria vida de Descartes. Muito mais curto que as Confissões de Santo Agostinho, escrito em francês, e é justamente uma narração, uma exposição de sua própria vida, apoiando-se em um argumento, que é o cogito, que apareceu de forma diferente, com propósito diferente, mas com um apelo à evidência radical, como em Santo Agostinho.
Com isso se diz que a filosofia com a qual se inicia uma nova época, a grande época da filosofia moderna, está assentada, está condicionada pelo agostinismo em dois sentidos: na relação com a evidência do pensamento, por um lado, e o caráter autobiográfico, narrativo, porque expositivo da própria vida nas duas grandes obras: as Confissões e o Discurso do método. Vejam, isso é bem surpreendente.
Há ainda uma coisa muito importante: Santo Agostinho iniciou esse estilo de filosofar, que iniciou uma nova etapa condicionada pelo cristianismo como tal, e que terá uma vigência absolutamente espantosa. Santo Agostinho morreu em 430, e foi a grande figura que dominou todo o pensamento cristão, absolutamente todo, até mil e duzentos e tanto, até bem avançado o século XIII.
Durante oito séculos, Santo Agostinho foi a maior figura dominadora do pensamento cristão: todos recorrem a ele, todos o respeitam. Isso tem uma importância particular, porque, claro, temos esse conceito tão usado por Ortega, e também por mim, que é de vigência, que é o vigor. Têm vigência as coisas que devemos ter em conta. Se querem saber se uma determinada realidade de nossa época tem vigência ou não, é muito fácil fazer o teste: se é preciso contar com ela, então tem vigência. Se podemos ignorá-la, se podemos, por exemplo, não opinar sobre ela; então ela não tem vigência. Pois bem, se consideram o pensamento moderno, a literatura, as formas estilísticas, verão que têm um certo período de vigência. Se uma forma intelectual, ou artística, ou literária tem vigência de séculos, parece algo extraordinário. Santo Agostinho tem oito séculos de vigência; isso é absolutamente espantoso.
Na próxima conferência, vamos nos encontrar com São Tomás de Aquino, que questiona a vigência do agostinismo: embora de certo modo o use, e terá outra longa vigência, e também terá seus problemas e, naturalmente, teremos que analisá-los. Mas vejam como é realmente extraordinário, ter uma fecundidade quase inesgotável, o fato de que Santo Agostinho, com suas proposta nova, com esse novo estilo de pensar que inaugura, que nasceu precisamente de uma visão dupla: por um lado viu o mundo com olhos antigos, foi o grande último homem antigo, mas ao mesmo tempo foi o primeiro pensador que parte da situação criada pelo cristianismo, condicionada por ele, que vê portanto o mundo dessas duas maneiras. Participou da visão pagã, da tentação maniquéia, a que cedeu, evidentemente, com grande entusiasmo – em Santo Agostinho, tudo é especialmente forte – depois é, naturalmente, de um cristianismo essencial, apaixonado.
Essa idéia da intimidade, da personalidade, o levará a dar, por exemplo, um papel extraordinário ao amor, inclusive filosoficamente. Ele diz que se a sabedoria é Deus, ou se Deus é a sabedoria, o verdadeiro filósofo é amante de Deus: si sapientia Deus est..., verus philosophus est amator Dei. Deus é sabedoria, a filosofia é amor à sabedoria, como já o dizia Aristóteles. Então, para o cristão, o verdadeiro filósofo é aquele que ama Deus. Confunde-se o amor à sabedoria com o amor a Deus. E há um outro texto dele também extremamente enérgico: non intratur in veritatem, nisi per caritatem – só se entra na verdade, pela caridade, pelo amor.
Isto naturalmente leva à afirmação da liberdade. Reparem que essa descoberta do homem interior, do homem íntimo, da capacidade que tem, pela condição espiritual, de entrar em si mesmo, faz com que o homem seja livre. Sua liberdade é absolutamente fundamental, e, claro, está na própria entranha do cristianismo: “a verdade vos fará livres”. E ele proseguirá: ama et quod vis fac, ama e faze o que queiras, sentença extremamente enérgica de Santo Agostinho. Faze o que queiras. Se repararmos bem, não está tão longe de Kant.
Ama e faze o que queiras; o que queiras, não o capricho, não o teu bel-prazer, mas sim o que possas querer, o que possas verdadeiramente querer. Isso está a dois passos da idéia de Kant, para quem o único bem é a boa vontade. É a única coisa que é verdadeiramente valioso para Kant: o que podemos querer. Não os sentimentos, não o capricho, não, não... mas o que possas realmente querer. Ama e faze o que queiras. Se fazes realmente por amor, podes fazer o que queiras. O que possas querer realmente, o que possas querer amorosamente, por amor. Naturalmente, se se suprime o “ama”, destrói-se a frase, como é natural. Não é “faze o que queiras”, o capricho, ou o que te agrade, ou o que te convenha; não, não, pelo contrário.
Se falarmos de estilos na filosofia, este é um estilo totalmente novo. A palavra filosofia, desde Santo Agostinho, quer dizer outra coisa. Os senhores diriam: mas isso estava claro? Não, é muito raro que as coisas estejam claras. Se olharmos as coisas que estão aí, que foram conhecidas, que foram expressas, que foram formuladas, às vezes de modo genial, com um talento como o de Santo Agostinho, veremos que muitas vezes passa-se à margem delas. Dizia Aristóteles que a sabedoria é descoberta e depois esquecida. Sim, e não somente a sabedoria em geral, mas em cada época. Seria interessante explorar isso, sei lá, poder-se-ia escrever um livro extraordinário, só sobre os esquecimentos do homem, sobre as coisas que foram vistas, compreendidas, entendidas, que uma vez o homem as conquistou, e depois as abandonou, as esqueceu...
É curioso como a mudança de pensamento, que poderia incluir um acréscimo, um acréscimo constante, uma aquisição, uma incorporação de novas visões, de novas realidades, a inclusão de verdades novas... raramente é assim. Quando aparece algo novo, quase sempre aparece com algumas perdas, com esquecimentos, com falta de algo que já tinha sido conquistado, mas que em certo momento se debilitou, perdeu o vigor, perdeu a vigência e assim foi abandonado.
Convém que neste curso, que precisamente trata dos estilos do pensamento, olhemos para trás com muita freqüência. Não se esqueçam da brevíssima vigência do pensamento mais genial, talvez o maior de toda a história da filosofia, que é o de Platão e de Aristóteles. Como filósofos, provavelmente sejam os dois cumes da história da filosofia inteira. Nós lhes devemos uma proporção quase inimaginável do que possuímos, e no entanto, os senhores lembrem-se de como logo após a morte de Platão, e depois logo após a morte de Aristóteles, desapareceu do horizonte essa forma de pensamento, esses dois cumes extraordinários. Partiu-se para um outro nível. Há muito tempo, Ortega disse: a filosofia é questão de nível. Surpreendi-me quando ouvi essa frase, mas agora vejo que tem um imenso valor. Efetivamente, a filosofia é questão de nível. E cada filosofia tem o seu nível, e esse nível não é que esteja dado, chega-se a ele, e pode-se perdê-lo. E, de fato, perde-se uma e outra vez. E hoje falamos justamente de um dos cumes do pensamento, um cume que teve uma longa e verdadeira vigência.
Se a capacidade de visão, se a capacidade de inovação de Santo Agostinho tivesse sido conservada ao longo dos séculos, aonde teria chegado o pensamento, esse pensamento agostiniano, fiel a Santo Agostinho? Às vezes passivamente fiel, talvez sem o impulso criador e inovador que Agostinho tinha, mas foi conservado com bastante fidelidade, com algumas perdas e com certo distanciamento, talvez com esquecimento daquilo que é mais criador, daquilo que era verdadeiramente o fermento de Santo Agostinho.
Traduzido para a Editora Mandruvá
De Julián Marías. É uma maravilha.
Agostinho
(Edição - em que procuramos manter o estilo oral - de conferência de
Julián Marías, que, como se sabe, não se vale de texto escrito.
Conferência do curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000.
Edição: Renato José de Moraes. Tradução: Ho Yeh Chia
Julián Marías
Santo Agostinho nasceu em 354 e morreu em 431; são três séculos que o separam daquele outro filósofo de quem já falamos outro dia, Sêneca. Porém não se trata só de distância temporal, mas também de um novo estilo completamente diferente. Em Santo Agostinho, encontraremos uma etapa nova da filosofia. Falamos até agora do pensamento grego, e acrescentamos alguma coisa que está em latim, mas dentro da área do pensamento helênico: Sêneca. E com isso termina uma grande etapa, a primeira etapa do pensamento filosófico, centrada no problema da mudança, do movimento, kinesis em grego, mutação, que faz com que as coisas sejam ou não sejam, cheguem a ser e deixem de ser, mudem de quantidade, de qualidade... Enfim, o problema da instabilidade do real. Como lembram, este era o grande problema, que se trata de superar mediante a noção de ser, de ente, ón, de Parmênides, em conflito com a outra grande idéia grega: a natureza, a physis, que é justamente mudança, variação. As coisas estão ameaçadas pela mudança, pela variação, e trata-se de buscar aquilo que verdadeiramente é, que é o que é, se possível, de modo permanente. Este é o grande problema central do pensamento antigo.
Mas agora vamos nos encontrar com uma situação radicalmente diferente. Santo Agostinho foi o primeiro grande filósofo cristão. É evidente que tinha havido preocupação filosófica entre os cristãos nos primeiros séculos, que é o que se chama Patrística, a obra dos Padres da Igreja, que era, antes de tudo, teológica, religiosa, mas sem dúvida com uma componente, com uma vertente filosófica. Mas o primeiro grande filósofo, o primeiro criador filosófico dentro do cristianismo, foi Santo Agostinho.
E assim sendo, a filosofia mudou totalmente, porque o problema agora já é outro, o cristianismo introduz algo muito mais radical do que a mudança, a variação, a kinesis helênica. O cristão pensa que o mundo foi criado, a idéia de criação é alheia ao pensamento grego. Os gregos, olharão a natureza, a physis, e vão procurar explicá-la, farão cosmogonias, para explicar a origem do mundo, mas a idéia de criação é alheia ao pensamento grego. Existe inclusive um caso particularmente elucidador que é o de Plotino, o grande pensador neoplatônico, que com certeza recebeu influências cristãs. Essa influência levou-o a pensar algo que tem certa analogia com a idéia de criação: é o que ele chamará de emanação. Chamará o princípio capital de Uno, mais ou menos o equivalente à divindade, produzindo todo o restante por emanação. Há muitas metáforas, há uma série de imagens, por exemplo, a de uma luz que vai iluminando, que vai se difundindo até que acaba na névoa. Há diferentes formas de entender isso, mas o fundamental é que a emanação é a produção de tudo o que não é o Uno a partir do Uno, que emana dele.
Este é o conceito de emanação, que não é criação. Já o cristianismo afirma a criação: no princípio Deus criou o céu e a terra, e criou-os do nada: não de si próprio, não é a emanação, não é a fabricação do mundo com uma matéria prima já existente; e sim que Deus põe em existência uma realidade nova, diferente d’Ele, por amor efusivo, esse é, digamos, o motivo da ação criadora de Deus, e evidentemente está ameaçado pelo nada, isto é, o problema está em que poderia não haver nada. Não é a mudança de uma coisa para outra, não é o problema da kinesis grega, mas algo bem mais radical: o real está ameaçado pelo nada, poderia não haver nada. E Deus pôs o mundo em existência.
Isso com certeza é um grau de radicalidade maior que o que se dá no pensamento grego, ou seja, o pensamento grego parte do pressuposto de que as coisas já estão aí. Uma pergunta crucial: por que há algo, e não somente o nada? É a formulação que Leibniz fará, e mais tarde Unamuno, e em terceiro lugar, Heidegger. Em geral, Unamuno é esquecido, mas ele diz isto e muito energicamente.
Primeiramente isso corresponde à atitude que se iniciou com o cristianismo, no qual o problema radical é justamente a realidade da criatura e do Criador. Não se esqueçam de que é problemático empregarmos – e durante toda a História se emprega – a palavra “ser” aplicada a Deus e à realidade criada – às coisas, aos homens, aos astros, a tudo o que encontramos. Porque ser criador é radicalmente diferente de ser criatura. Pode-se aplicar a palavra “ser” também a Deus, os senhores lembrem como dizia Aristóteles “o ser se diz de muitas maneiras” (depois concretiza em quatro maneiras), e há ainda o problema da analogia do ente: o ente se diz de muitas maneiras, mas todas têm uma referência comum, ele vai encontrar precisamente o fundamento da analogia na idéia de substância, da ousia. Ora, falamos do ser criatura, e do ser criador, do ser de Deus, a analogia – se é que há a analogia – é enorme, é de um grau de intensidade muito maior que a analogia que existe entre as diferentes formas do ser, digamos, criado (que para Aristóteles não é criado).
Como podem ver, estabelecem-se aqui problemas sumamente graves, problemas muito delicados. Pois bem, Agostinho foi o primeiro filósofo que assume o embasamento geral do cristianismo, que faz uma filosofia cristã (quando se fala de filosofia cristã, não quer dizer que a filosofia cristã esteja determinada, não há nenhuma filosofia que seja cristã nesse sentido, o que ocorre é que pode haver várias filosofias que sejam cristãs, pelo menos podendo ser conciliáveis com o cristianismo. Eu, quando se discutia sobre filosofia cristã, dizia sempre: filosofia cristã é a filosofia dos cristãos enquanto tais).
O cristão tem uma visão da realidade condicionada por sua condição de cristão, e assim, vê coisas que os outros não vêem, interessa-se por questões e problemas que os outros não se interessam. E naturalmente dessa situação, dessa instalação do cristianismo pode nascer precisamente uma filosofia, ou uma outra, ou uma terceira ainda. Há muitas filosofias feitas por cristãos como tais, que nascem da situação em que se encontram, da maneira de ver o real que o cristão tem. E são filosofias cristãs, e podem ser várias, e bem diferentes uma da outra, por que não?
O primeiro grande filósofo, o primeiro filósofo criativo que assume esses pressupostos, que partiu do cristianismo, foi Santo Agostinho. Mas as coisas não são assim tão simples, porque Santo Agostinho não começou sendo cristão. Nasceu no Norte da África, perto de Cartago. Seu pai era pagão, sua mãe era cristã, e depois foi canonizada: Santa Mônica. Santo Agostinho foi pagão durante muitos anos; teve um momento inclusive em que se aproximou das Escrituras, mas encontrou algo pouco interessante e superficial, e não se interessou, não se tornou cristão. O que tinha era uma adesão muito entusiasmada à doutrina de Manes, ao maniqueísmo. Manes foi uma figura primariamente religiosa, muito complexa, muito complicada. Viajou por diferentes lugares, teve uma vida muito agitada, recolheu elementos de muitas doutrinas, dentre elas o cristianismo. De certo modo poderia ter sido uma das muitas heresias do cristianismo que floresceram na época, mas teve sobretudo uma influência da religião de Zoroastro, da religião que se estabeleceu principalmente na Pérsia, e que era um dualismo, um dualismo energicamente afirmado entre o bem e o mal, a luz e as trevas, Deus e o diabo. Esta dualidade, para Manes, é insuperável. Isso dá, digamos, uma estrutura profundamente dramática à questão do real, o que emocionou Agostinho, Aurélio Agostinho, como se chamava.
E viveu uma fase bastante longa com essa convicção, digamos, muito dramática do real, com esta impressão conflitante da luta do bem e do mal; isto deixou uma marca que se fará notar em sua teologia, mais que em sua filosofia. Na teologia, a perspectiva desse caráter dramático não é alheia ao cristianismo; para o cristão, a vida humana tem uma desenlace, isto é, a possibilidade de salvação ou de condenação é uma verdade. O fato de que agora estejam tentando esquecer e liquidar isso é um erro absurdo. Mas, em última análise, o cristianismo naturalmente afirma a infinita superioridade de Deus; por conseguinte, em última instância, o bem é a realidade suprema, e será sempre triunfante. De modo que há evidentemente um caráter dramático, de maneira tal que o desenlace está aberto às duas possibilidades: de salvação ou de condenação. Como podem ver, a atração exercida por Manes é justificável, é compreensível.
Agostinho continuava – estava na Itália: em Roma, e depois em Milão – sem ainda ser cristão, mas seguia as orações e as homilias do bispo Santo Ambrósio, uma figura muito importante da Igreja naquela época. E Agostinho teve um momento de crise, foi quando ouviu uma voz, uma voz de criança que lhe disse: Tolle, lege, toma e lê. Então voltou às Escrituras, abriu o Novo Testamento, encontrou uma passagem, leu e isto lhe causou uma impressão muito profunda, e teve uma forte crise, e daí se aproximou do cristianismo. Mas ainda demorou algum tempo para ser plenamente cristão, quis se batizar, e mais tarde acabará sendo o bispo de Hipona e uma grande figura da Igreja. Viveu em um desses territórios romanizados, cristianizados, que depois foram cobertos pela grande onda islâmica e deixaram de ser cristãos e passaram a ser países de língua e de cultura árabe, de religião islâmica. Mas nesse mo- mento era a grande figura da Igreja do Norte da África, mais precisamente de Hipona.
Portanto, como os senhores podem ver, houve uma evolução, era um homem que tinha sido pagão, que viu o mundo com olhos pagãos, que viveu no império romano tardio, num momento de profunda crise: a pressão dos bárbaros já ameaçava a destruição de Roma. Viu o mundo com olhos pagãos, foi o último grande homem an- tigo. Mas ao mesmo tempo foi o primeiro grande pensador, o primeiro grande filósofo cristão, que anunciará uma nova era, uma nova época. O contexto histórico de Santo Agostinho é único, absolutamente extraordinária, e, junto com sua personalidade forte e apaixonada, reflete-se em seu pensamento. Era além do mais um escritor esplêndido, a obra de Santo Agostinho, muito copiosa, é extremamente importante.
Mas naturalmente o que nos interessa aqui é ver como ele viveu essa situação. Ele sente aquela atitude típica de convertido. Há um texto de Santo Agostinho muito expressivo: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova – “tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova”. Ele tinha consciência de ter amado tarde a Deus, descobriu-o tarde, converteu-se sendo já um homem adulto. Ou seja, é uma atitude de um homem que está, repito, saindo de uma forma de vida, de uma época histórica, e entrando em outra. Essa atitude visceral de súplica é, em Santo Agostinho, fundamental. É ela que o faz descobrir, e é afinal a grande descoberta de Santo Agostinho: a intimidade (o homem grego mal conhecia a intimidade; é claro que houve o oráculo de Delfos, que disse gnothi s’auton “conhece-te a ti mesmo”, isso estará em Sócrates, e aparecerá também em Platão e em Aristóteles; sim, mas não era ainda... inclusive, os gregos raramente diziam eu; diziam nós).
A grande descoberta, a maior, de Santo Agostinho é a intimidade. E quando ele se questiona, diz: Deum et animam scire cupio – quero conhecer a Deus e à alma. Nihil aliud, nada mais, absolutamente nada mais. É uma sentença que um grego jamais poderia empregar. A alma é, em última análise, a grande descoberta de Agostinho, a alma entendida como intimidade. E fala justamente do espiritual. Espiritual não quer dizer não-material; há uma tendência muito freqüente de entender o espiritual como aquilo que não é material; e não é disso que se trata, mas de algo muito importante: espiritual é aquela realidade que é capaz de entrar em si mesma, o poder entrar em si mesmo é o que dá a condição de espiritual, não a não-materialidade. A insistência no imaterial ocultou o que é essencial, que é precisamente a capacidade de entrar em si mesmo.
Por isso Santo Agostinho dirá: não vá fora, entra em ti mesmo: no homem interior habita a verdade: Noli foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas. Essas palavras são de uma enorme relevância, são até de um extraordinário valor literário. É disso que se trata: do homem interior. A descoberta é a interioridade, a intimidade do homem. E é justamente Santo Agostinho quem vai perceber que quando o homem fica apenas nas coisas exteriores, esvazia-se de si mesmo. Quando entra em si mesmo, quando se recolhe a sua intimidade, quando penetra precisamente naquilo que é o homem interior, o mundo interior – naturalmente existe um mundo exterior também, mas o decisivo é o mundo interior –, é justamente aí que Deus se encontra. É aí que se pode encontrá-Lo, e não nas coisas, não imediata-mente nas coisas. Primariamente, por experiência, em algo que é justamente sua imagem. Para Santo Agostinho é preciso levar a sério que o homem é imago Dei, imagem de Deus. É evidente que para encontrar a Deus, o primeiro passo, e o mais adequado, será buscar sua imagem, que é o homem como intimidade, o homem interior.
Isso é o principal. E toda sua obra terá esse caráter. Um dos livros capitais é As confissões, que num certo sentido é o mais importante. Então, o que são essas Confissões? É um livro que não existe no mundo antigo, não há nada equivalente. Se os senhores quiserem algo que poderia ter uma remota semelhança, seriam as Meditações ou Reflexões, de Marco Aurélio. Mas não é um livro de intimidade, é um livro de recordações, um livro de gratidão, ele diz o que deve aos antepassados, aos professores... Essa entrada na intimidade, no mais profundo de si mesmo, em confissão – a palavra é confissão – é uma autobiografia. Esse é precisamente o pensamento de Santo Agostinho: consiste primariamente em mostrar, em descobrir sua própria intimidade. Ele exterioriza em seu livro, em uma manifestação oral, o homem interior, sua própria intimidade. Essa é a grande descoberta, que começa com ele, e naturalmente depois será uma aquisição da humanidade.
É interessante ver como a humanidade vai adquirindo coisas. Já vimos que adquirimos tantas coisas com os gregos. Com o Santo Agostinho a humanidade adquire o sentido da intimidade, o sentido do que é o homem interior, a possibilidade de entrar em si mesmo e aí buscar precisamente a Deus. Por isso ele tem fórmulas brilhantes, fórmulas de pensamento religioso e ao mesmo tempo filosófico. Como quando diz: credo ut intelligam, creio para entender. A fé, justamente para entender. Os senhores sabem que o cristianismo é uma religião teológica – outras religiões não são teológicas – o cristianismo é um conhecer a Deus: quem é, como é... Portanto, requer a compreensão. Um seguidor de Santo Agostinho, Santo Anselmo, fala da operosa fides e da otiosa fides: a fé que não procura entender é uma fé ociosa. A verdadeira fé é uma fé operante, viva, procura compreender. Credo ut intelligam, creio para entender; fides quaerens intelectum, a fé que procura a inteligência. Portanto, em Agostinho, a grande descoberta foi esta, de ver o mundo e ver a realidade na perspectiva da intimidade. Do ponto de vista portanto de quem eu sou: nec ego ipse capio totum, quod sum, nem eu mesmo compreendo tudo aquilo que sou. É uma realidade que não acaba de se manifestar, que é algo no qual sempre se pode aprofundar, que é preciso ir mais além, e por isso a forma de se descobrir é precisamente contá-lo, fazer uma autobiografia, uma confissão, pois é nela que aparecerão precisamente as visões da realidade, da realidade que se basicamente é dele, de Agostinho, é também, do homem em geral, e por meio dele dá acesso a Deus. A Deus dedicará outro livro fundamental, que num certo sentido é mais o importante: o De Trinitate, sobre a Trindade. E há um terceiro grande livro, o extraordinário De civitate Dei, que é o livro no qual levanta o problema da cidade de Deus e da cidade terrena: no momento da crise do Império Romano, ameaçado pelos bárbaros – por Alarico – que está em plena crise, e que é uma realidade deficiente do ponto de vista cristão, mas grandiosa, extraordinária...
O pensamento de Santo Agostinho tem uma visão de realidade inteiramente nova. Por isso falo de outro estilo de fazer filosofia, e de um profundo dramatismo. O pensamento de Santo Agostinho é profundamente comovente, porque, além do mais, possui um valor literário extraordinário: Agostinho foi um dos maiores escritores da língua latina.
Curiosamente, esse entrar em si mesmo, essa relação com a intimidade, o levará à superação do ceticismo. Lembrem que a Academia platônica perdeu seu vigor criador, metafísico, depois de Platão, mas continuava existindo e era uma escola de céticos: os acadêmicos. Ele escreveu um tratado contra os acadêmicos, contra os platonizantes, que não era o mesmo que platonismo. Pois bem, é curioso como ele se opõe justamente a esse ceticismo dominante na Academia, e é extremamente interessante que ele faça um apelo à evidência, e portanto, ao pensamento: eu penso; eu posso errar; posso me enganar; mas não posso duvidar de que existo, porque se me engano então existo, porque só existindo é que posso me enganar. Isto é, eu não posso duvidar precisamente porque é evidente minha realidade pensante.
Considerem que isso é exatamente – em termos muito parecidos, embora com outros pressupostos, com um alcance diferente – o que será o núcleo do pensamento de Descartes. Cogito, ergo sum, penso, logo existo. Sou uma res cogitans, sou uma coisa que pensa. E é curioso que foi precisamente com Descartes é que iniciará outra grande época do pensamento. Se dividirmos o pensamento filosófico em grandes épocas, teremos a grega, com sua prolongação romana (que não é original, depende do pensamento grego). Depois vem o pensamento cristão, que começa em forma plena com Santo Agostinho, e que irá durar até que aparece o pensamento moderno, o idealismo, a doutrina de Descartes. É curioso que justamente o grande momento inicial do cogito, a operação da evidência, alcançar o que é absolutamente evidente, um fundamento que não só não seja duvidoso, mas também indubitável, algo do qual não se possa duvidar, justamente porque está na própria evidência do pensamento: palavras muito parecidas às de Agostinho em De civitate Dei.
Outra coincidência curiosa: o livro fundacional da filosofia moderna é o Discurso do método, de Descartes, que é também uma autobiografia. É, mais ou menos, um livro autobiográfico, não é um tratado, não é uma exposição de tese, é um relato da própria vida de Descartes. Muito mais curto que as Confissões de Santo Agostinho, escrito em francês, e é justamente uma narração, uma exposição de sua própria vida, apoiando-se em um argumento, que é o cogito, que apareceu de forma diferente, com propósito diferente, mas com um apelo à evidência radical, como em Santo Agostinho.
Com isso se diz que a filosofia com a qual se inicia uma nova época, a grande época da filosofia moderna, está assentada, está condicionada pelo agostinismo em dois sentidos: na relação com a evidência do pensamento, por um lado, e o caráter autobiográfico, narrativo, porque expositivo da própria vida nas duas grandes obras: as Confissões e o Discurso do método. Vejam, isso é bem surpreendente.
Há ainda uma coisa muito importante: Santo Agostinho iniciou esse estilo de filosofar, que iniciou uma nova etapa condicionada pelo cristianismo como tal, e que terá uma vigência absolutamente espantosa. Santo Agostinho morreu em 430, e foi a grande figura que dominou todo o pensamento cristão, absolutamente todo, até mil e duzentos e tanto, até bem avançado o século XIII.
Durante oito séculos, Santo Agostinho foi a maior figura dominadora do pensamento cristão: todos recorrem a ele, todos o respeitam. Isso tem uma importância particular, porque, claro, temos esse conceito tão usado por Ortega, e também por mim, que é de vigência, que é o vigor. Têm vigência as coisas que devemos ter em conta. Se querem saber se uma determinada realidade de nossa época tem vigência ou não, é muito fácil fazer o teste: se é preciso contar com ela, então tem vigência. Se podemos ignorá-la, se podemos, por exemplo, não opinar sobre ela; então ela não tem vigência. Pois bem, se consideram o pensamento moderno, a literatura, as formas estilísticas, verão que têm um certo período de vigência. Se uma forma intelectual, ou artística, ou literária tem vigência de séculos, parece algo extraordinário. Santo Agostinho tem oito séculos de vigência; isso é absolutamente espantoso.
Na próxima conferência, vamos nos encontrar com São Tomás de Aquino, que questiona a vigência do agostinismo: embora de certo modo o use, e terá outra longa vigência, e também terá seus problemas e, naturalmente, teremos que analisá-los. Mas vejam como é realmente extraordinário, ter uma fecundidade quase inesgotável, o fato de que Santo Agostinho, com suas proposta nova, com esse novo estilo de pensar que inaugura, que nasceu precisamente de uma visão dupla: por um lado viu o mundo com olhos antigos, foi o grande último homem antigo, mas ao mesmo tempo foi o primeiro pensador que parte da situação criada pelo cristianismo, condicionada por ele, que vê portanto o mundo dessas duas maneiras. Participou da visão pagã, da tentação maniquéia, a que cedeu, evidentemente, com grande entusiasmo – em Santo Agostinho, tudo é especialmente forte – depois é, naturalmente, de um cristianismo essencial, apaixonado.
Essa idéia da intimidade, da personalidade, o levará a dar, por exemplo, um papel extraordinário ao amor, inclusive filosoficamente. Ele diz que se a sabedoria é Deus, ou se Deus é a sabedoria, o verdadeiro filósofo é amante de Deus: si sapientia Deus est..., verus philosophus est amator Dei. Deus é sabedoria, a filosofia é amor à sabedoria, como já o dizia Aristóteles. Então, para o cristão, o verdadeiro filósofo é aquele que ama Deus. Confunde-se o amor à sabedoria com o amor a Deus. E há um outro texto dele também extremamente enérgico: non intratur in veritatem, nisi per caritatem – só se entra na verdade, pela caridade, pelo amor.
Isto naturalmente leva à afirmação da liberdade. Reparem que essa descoberta do homem interior, do homem íntimo, da capacidade que tem, pela condição espiritual, de entrar em si mesmo, faz com que o homem seja livre. Sua liberdade é absolutamente fundamental, e, claro, está na própria entranha do cristianismo: “a verdade vos fará livres”. E ele proseguirá: ama et quod vis fac, ama e faze o que queiras, sentença extremamente enérgica de Santo Agostinho. Faze o que queiras. Se repararmos bem, não está tão longe de Kant.
Ama e faze o que queiras; o que queiras, não o capricho, não o teu bel-prazer, mas sim o que possas querer, o que possas verdadeiramente querer. Isso está a dois passos da idéia de Kant, para quem o único bem é a boa vontade. É a única coisa que é verdadeiramente valioso para Kant: o que podemos querer. Não os sentimentos, não o capricho, não, não... mas o que possas realmente querer. Ama e faze o que queiras. Se fazes realmente por amor, podes fazer o que queiras. O que possas querer realmente, o que possas querer amorosamente, por amor. Naturalmente, se se suprime o “ama”, destrói-se a frase, como é natural. Não é “faze o que queiras”, o capricho, ou o que te agrade, ou o que te convenha; não, não, pelo contrário.
Se falarmos de estilos na filosofia, este é um estilo totalmente novo. A palavra filosofia, desde Santo Agostinho, quer dizer outra coisa. Os senhores diriam: mas isso estava claro? Não, é muito raro que as coisas estejam claras. Se olharmos as coisas que estão aí, que foram conhecidas, que foram expressas, que foram formuladas, às vezes de modo genial, com um talento como o de Santo Agostinho, veremos que muitas vezes passa-se à margem delas. Dizia Aristóteles que a sabedoria é descoberta e depois esquecida. Sim, e não somente a sabedoria em geral, mas em cada época. Seria interessante explorar isso, sei lá, poder-se-ia escrever um livro extraordinário, só sobre os esquecimentos do homem, sobre as coisas que foram vistas, compreendidas, entendidas, que uma vez o homem as conquistou, e depois as abandonou, as esqueceu...
É curioso como a mudança de pensamento, que poderia incluir um acréscimo, um acréscimo constante, uma aquisição, uma incorporação de novas visões, de novas realidades, a inclusão de verdades novas... raramente é assim. Quando aparece algo novo, quase sempre aparece com algumas perdas, com esquecimentos, com falta de algo que já tinha sido conquistado, mas que em certo momento se debilitou, perdeu o vigor, perdeu a vigência e assim foi abandonado.
Convém que neste curso, que precisamente trata dos estilos do pensamento, olhemos para trás com muita freqüência. Não se esqueçam da brevíssima vigência do pensamento mais genial, talvez o maior de toda a história da filosofia, que é o de Platão e de Aristóteles. Como filósofos, provavelmente sejam os dois cumes da história da filosofia inteira. Nós lhes devemos uma proporção quase inimaginável do que possuímos, e no entanto, os senhores lembrem-se de como logo após a morte de Platão, e depois logo após a morte de Aristóteles, desapareceu do horizonte essa forma de pensamento, esses dois cumes extraordinários. Partiu-se para um outro nível. Há muito tempo, Ortega disse: a filosofia é questão de nível. Surpreendi-me quando ouvi essa frase, mas agora vejo que tem um imenso valor. Efetivamente, a filosofia é questão de nível. E cada filosofia tem o seu nível, e esse nível não é que esteja dado, chega-se a ele, e pode-se perdê-lo. E, de fato, perde-se uma e outra vez. E hoje falamos justamente de um dos cumes do pensamento, um cume que teve uma longa e verdadeira vigência.
Se a capacidade de visão, se a capacidade de inovação de Santo Agostinho tivesse sido conservada ao longo dos séculos, aonde teria chegado o pensamento, esse pensamento agostiniano, fiel a Santo Agostinho? Às vezes passivamente fiel, talvez sem o impulso criador e inovador que Agostinho tinha, mas foi conservado com bastante fidelidade, com algumas perdas e com certo distanciamento, talvez com esquecimento daquilo que é mais criador, daquilo que era verdadeiramente o fermento de Santo Agostinho.
Traduzido para a Editora Mandruvá
A Tradição Apostólica, de Santo Hipólito
Hipólito, nascido provavelmente na segunda metade do séc. II, teria sido, conforme o testemunho de alguns Padres da Igreja, bispo, porém não é possível precisar o lugar de sua sede. Sabe-se que ele mesmo afirmou ser discípulo de Irineu e foi o último escritor a se utilizar, em Roma, da língua grega.
Escritor erudito, transmite seus conhecimentos sem recorrer ou citar as fontes. Na época em que a Igreja tornou a penitência mais branda para os pecadores, Hipólito desentende-se com a autoridade máxima da Igreja, isto é, o papa e acaba sendo eleito antipapa por um pequeno grupo de cristãos moralistas. É exilado pelo imperador na Sardenha e aí morre em 235, juntamente com o papa Ponciano (que também fora exilado), com quem se conciliou algum tempo antes, voltando, assim, ao seio da Igreja.
Muitos obras são atribuídas a Hipólito, mas a "Tradição Apostólica" foi uma das poucas que restaram e, talvez, a mais importante, já trata-se da constituição eclesiástica mais antiga que possuímos.
Entre os diversos destaques desta obra, assinalamos os seguintes: a existência de ministérios ordenados (bispos, presbíteros e diáconos) e não ordenados (viúvas, virgens, leitores, etc.); as profissões incompatíveis com o cristão; o catecumenato fixado em três anos; o batismo estendido também às crianças; a oração eucarística e os cuidados devidos ao pão e ao vinho, Corpo e Sangue do Senhor; e a eficácia da oração na vida do cristão (celebrada várias vezes ao dia), em especial o sinal da cruz.
Escritor erudito, transmite seus conhecimentos sem recorrer ou citar as fontes. Na época em que a Igreja tornou a penitência mais branda para os pecadores, Hipólito desentende-se com a autoridade máxima da Igreja, isto é, o papa e acaba sendo eleito antipapa por um pequeno grupo de cristãos moralistas. É exilado pelo imperador na Sardenha e aí morre em 235, juntamente com o papa Ponciano (que também fora exilado), com quem se conciliou algum tempo antes, voltando, assim, ao seio da Igreja.
Muitos obras são atribuídas a Hipólito, mas a "Tradição Apostólica" foi uma das poucas que restaram e, talvez, a mais importante, já trata-se da constituição eclesiástica mais antiga que possuímos.
Entre os diversos destaques desta obra, assinalamos os seguintes: a existência de ministérios ordenados (bispos, presbíteros e diáconos) e não ordenados (viúvas, virgens, leitores, etc.); as profissões incompatíveis com o cristão; o catecumenato fixado em três anos; o batismo estendido também às crianças; a oração eucarística e os cuidados devidos ao pão e ao vinho, Corpo e Sangue do Senhor; e a eficácia da oração na vida do cristão (celebrada várias vezes ao dia), em especial o sinal da cruz.
O artigo do Professor Felipe Aquino
O apresentador da TV Canção Nova, escritor e professor Felipe Aquino está sendo perseguido, caluniado, xingado e espezinhado por ter exortado os bispos da CNBB a retornarem à Doutrina da Igreja, e fazendo-o por correspondência, sem ostentação ou estardalhaço. Foi armado o forrobodó algum tempo depois, pelo nosso clero engajado. O artigo que iniciou o movimento CNBBista tem esse título: O que é a Teologia da libertação? E a pergunta já foi respondida, pelo judeu David Horowitz: "A teologia da libertação é uma seita satânica." Acho que vou mandar essa definição, por e-mail, a Felipe Aquino. Ele saberá com que pessoas está discutindo.
quarta-feira, 25 de abril de 2007
Santo Efrém, o Sírio - I
Efrém nasceu em 306 em Nisibina ou em seus arredores (Mesopotâmia), Depois de ter estudado junto ao bispo daquela cidade, Jacob (Jaime) se converteu no animador de uma escola de doutrina, poesia e canto. Refugiou-se em Edesa no ano 367, por causa da ocupação persa de Nisibina, e nela prosseguiu suas atividades de ensinamento, unidas a composição de muitos escritos exegéticos, catequéticos e hinos em siríaco. Sua exuberância poética era tão grande e tal o gosto dos sírios pela poesia, que muitas homilias estão compostas em versos. Recebeu o título de "Profeta dos Sírios" e "Cítara do Espírito Santo" e a tradição se alegrou em engrandecê-lo, ao estilo dos dois primeiros apotegmas, atribuindo-lhe a concessão milagrosa dos carismas da palavra, da sabedoria e também das lágrimas. A respeito dele foi escrito que era tão natural vê-lo chorar como respirar. Levou, desde muito jovem, juntamente com outros, vida comum na castidade, pobreza e penitência e retiro, compatível, não obstante, com o ensinamento e a pregação. Foi ordenado diácono, mas não sabemos exatamente quando. Muitos são os escritos sobre a sua vida, mas lamentavelmente, mistura-se muitos elementos lendários. Várias fontes revelam que se ocupou com grande generosidade a assistência aos enfermos, famintos, dando sepultura aos mortos numa época de grande miséria. Seja verdadeira ou não esta informação, é de grande significado, pois a Tradição queria transmitir dele um perfil completo, não só como grande escritor e compositor de hinos, como também, a imagem de um diácono entregue ao serviço dos mais necessitados.
Morreu no ano 373, sendo tão venerado que rapidamente seus hinos e outros escritos foram introduzidos nas celebrações litúrgicas. Seus escritos foram traduzidos para o grego e latim e, com adaptações, introduzidos em muitíssimas recopilações; sob o impulso do grande, ainda que ingênuo, entusiasmo e amor que se lhe professava, atribuíram-lhe falsamente muitas obras que não o pertenciam.
A Dormição de Santo Efrém
A grandeza de Santo Efrém chegou ao seu ponto mais elevado nos cantos de louvor à Mãe de Deus. Faltava ainda muito tempo para o Concílio de Éfeso e já o pensamento de Efrém sobre ela havia adquirido um grande desenvolvimento e aprofundamento. Nela contempla e celebra a extraordinária beleza e vê refulgir nela, mediante uma co-participação extremamente contínua e privilegiada, a conformidade com Cristo: o Senhor e sua Mãe são os únicos seres perfeitamente belos neste mundo contaminado; na Senhora, resplandece uma semelhança com Deus única e excepcional. Estes pensamentos são expressados de maneira repetida por Efrém, sobretudo nos Hinos para a Natividade.
O padre Efrém teve, quando criança, um sonho ou uma visão: saía uma videira de sua boca e crescia e enchia toda terra; e estava completamente cheia de ramos; e vieram todos os pássaros do céu e comeram do fruto da videira. Mas, quanto mais comiam, mais se multiplicavam os frutos.
Outra vez, um dos santos teve esta visão: um exército de anjos descia do céu por ordem de Deus e levava um rolo na mão, ou seja, um volume escrito de ambos os lados. E se perguntavam: "a quem devemos confiá-lo?" Uns diziam: "a este"; outros diziam: "a este outro"; finalmente, se decidiram e disseram: "verdadeiramente são santos e dignos, mas a ninguém pode ser confiado este livro senão a Efrém". Logo viu o ancião que entregavam o volume a Efrém; ... Ao amanhecer, quando se levantou, ouviu como um fonte que brotava da boca de Efrém, enquanto compunha, e soube assim que provinha do Espírito Santo o que saía de seus lábios.
Um dia, enquanto Efrém passeava pelo caminho, surgiu uma meretriz de emboscada para seduzi-lo ou, ao menos, para provocá-lo, posto que ninguém o havia visto jamais preso pela ira. Ele a disse: "segue-me". Quando chegaram a um lugar muito movimentado, disse-lhe: "faz o que queres aqui, neste lugar". Mas ela, vendo a multidão disse: "como podemos fazer diante desta grande multidão sem sentir vergonha?" E ele respondeu: "se nos envergonhamos diante das pessoas, tanto mais deveríamos nos envergonhar diante de Deus que escuta no segredo das trevas. E ela, cheia de vergonha, afastou-se sem ter realizado o que pretendia.
Fonte:
Vita e Detti dei Padri del Deserto, Cittá Nuova Editricci, Roma, 1990.
domingo, 22 de abril de 2007
Epístola a Diogneto
Exórdio
Excelentíssimo Diogneto,
1. Vejo que te interessas em aprender a religião dos cristãos e que, muito sábia e cuidadosamente te informaste sobre eles: Qual é esse Deus no qual confiam e como o veneram, para que todos eles desdenhem o mundo, desprezem a morte, e não considerem os deuses que os gregos reconhecem, nem observem a crença dos judeus; que tipo de amor é esse que eles têm uns para com os outros; e, finalmente, por que esta nova estirpe ou gênero de vida apareceu agora e não antes. Aprovo este teu desejo e peço a Deus, o qual preside tanto o nosso falar como o nosso ouvir, que me conceda dizer de tal modo que, ao escutar, te tornes melhor; e assim, ao escutares, não se arrependa aquele que falou.
Excelentíssimo Diogneto,
1. Vejo que te interessas em aprender a religião dos cristãos e que, muito sábia e cuidadosamente te informaste sobre eles: Qual é esse Deus no qual confiam e como o veneram, para que todos eles desdenhem o mundo, desprezem a morte, e não considerem os deuses que os gregos reconhecem, nem observem a crença dos judeus; que tipo de amor é esse que eles têm uns para com os outros; e, finalmente, por que esta nova estirpe ou gênero de vida apareceu agora e não antes. Aprovo este teu desejo e peço a Deus, o qual preside tanto o nosso falar como o nosso ouvir, que me conceda dizer de tal modo que, ao escutar, te tornes melhor; e assim, ao escutares, não se arrependa aquele que falou.
A Natureza e a Graça
Fonte
1. A natureza (decaída) tem como fim apenas a si própria
1. A graça (i. é, a verdadeira natureza, restaurada pela graça do Salvador) opera por virtude de Deus, em Quem repousa seu fim.
2. A natureza não quer ser mortificada, nem vencida, nem submetida, nem quer se submeter.
2. A graça suporta a mortificação, resiste à sensualidade, não afeta deleitar-se na própria liberdade
3. A natureza trabalha em prol de seu interesse, calcula o ganho que pode auferir de outrem (Exploração do homem pelo homem).
3. A graça não busca a utilidade nem a vantagem própria, mas sim o que pode ser útil a outrem (Devotamento ao próximo).
4. A natureza é amiga das honrarias (sobretudo quando se acompanham de agrados).
4. A graça sempre se presta à honra e à glória de Deus
5. A natureza é amiga da ociosidade (um dos mais fecundos princípios da imoralidade).
5. A graça sai em busca do trabalho. (O trabalho realizado conforme a Deus é essencialmente moralizador).
6. A natureza cobiça os bens temporais (como se a felicidade estivesse naquela posse).
6. A graça aspira aos bens eternos, não se apega aos temporais; possui seu tesouro no Céu, onde não há corrupção (Daí sermos generosos com os pobres).
7. A natureza é avara, e gosta mais de receber do que dar.
7. A graça é desinteressada, contenta-se com pouco, e julga ser maior felicidade dar a receber.
8. A natureza inclina-se às criaturas, à carne, à vaidade, à distração.
8. A graça conduz a Deus, à virtude, expulsa os desejos da carne, reprime nossos ímpetos.
9. A natureza tudo faz pelo ganho e interesse próprio (é o reino do egoísmo).
9. A graça não busca vantagens temporais, e só pede a Deus por recompensa (Princípio da devoção e do desinteresse).
10. A natureza sorri aos poderosos e enaltece os ricos (com intenção de atrair para si uma espécie de sombra, um reflexo do poder e das riquezas alheias).
10. A graça é mais instante ao pobre que ao rico, e agrada-se mais do inocente que do poderoso (inclinando-se aos mais fracos, ela dá-lhes apoio, e recebe deles protestos de estima a Deus).
11. A natureza reduz tudo a si própria (clama por igualdade, para pôr tudo sob seu domínio).
11. A graça reduz tudo a Deus, princípio de todas as coisas (eis a ordem verdadeira, fora da qual não há liberdade).
12. A natureza gosta de exterioridades e de que os sentidos provem por meio da experiência uma multidão de coisas (Nisso, assemelha-se a Eva, que se deleitou na visão, no tato e no paladar).
12. A graça não cuida do que é novidade ou curiosidade: ela sabe que tudo isso é efeito da corrupção antiga (da natureza, da qual fomos remidos e libertos por Nosso Senhor Jesus Cristo).
1. A natureza (decaída) tem como fim apenas a si própria
1. A graça (i. é, a verdadeira natureza, restaurada pela graça do Salvador) opera por virtude de Deus, em Quem repousa seu fim.
2. A natureza não quer ser mortificada, nem vencida, nem submetida, nem quer se submeter.
2. A graça suporta a mortificação, resiste à sensualidade, não afeta deleitar-se na própria liberdade
3. A natureza trabalha em prol de seu interesse, calcula o ganho que pode auferir de outrem (Exploração do homem pelo homem).
3. A graça não busca a utilidade nem a vantagem própria, mas sim o que pode ser útil a outrem (Devotamento ao próximo).
4. A natureza é amiga das honrarias (sobretudo quando se acompanham de agrados).
4. A graça sempre se presta à honra e à glória de Deus
5. A natureza é amiga da ociosidade (um dos mais fecundos princípios da imoralidade).
5. A graça sai em busca do trabalho. (O trabalho realizado conforme a Deus é essencialmente moralizador).
6. A natureza cobiça os bens temporais (como se a felicidade estivesse naquela posse).
6. A graça aspira aos bens eternos, não se apega aos temporais; possui seu tesouro no Céu, onde não há corrupção (Daí sermos generosos com os pobres).
7. A natureza é avara, e gosta mais de receber do que dar.
7. A graça é desinteressada, contenta-se com pouco, e julga ser maior felicidade dar a receber.
8. A natureza inclina-se às criaturas, à carne, à vaidade, à distração.
8. A graça conduz a Deus, à virtude, expulsa os desejos da carne, reprime nossos ímpetos.
9. A natureza tudo faz pelo ganho e interesse próprio (é o reino do egoísmo).
9. A graça não busca vantagens temporais, e só pede a Deus por recompensa (Princípio da devoção e do desinteresse).
10. A natureza sorri aos poderosos e enaltece os ricos (com intenção de atrair para si uma espécie de sombra, um reflexo do poder e das riquezas alheias).
10. A graça é mais instante ao pobre que ao rico, e agrada-se mais do inocente que do poderoso (inclinando-se aos mais fracos, ela dá-lhes apoio, e recebe deles protestos de estima a Deus).
11. A natureza reduz tudo a si própria (clama por igualdade, para pôr tudo sob seu domínio).
11. A graça reduz tudo a Deus, princípio de todas as coisas (eis a ordem verdadeira, fora da qual não há liberdade).
12. A natureza gosta de exterioridades e de que os sentidos provem por meio da experiência uma multidão de coisas (Nisso, assemelha-se a Eva, que se deleitou na visão, no tato e no paladar).
12. A graça não cuida do que é novidade ou curiosidade: ela sabe que tudo isso é efeito da corrupção antiga (da natureza, da qual fomos remidos e libertos por Nosso Senhor Jesus Cristo).